Л. Я. Штернберг

ОТЧЕТ ОБ ЭКСПЕДИЦИИ НА АМУР И САХАЛИН В 1910 Г.

 
            15 мая 1910 г. я выехал из Петербурга (1). Со мною было два помощника, студенты С[анкт]-Петербургского университета, И. И. Зарубин (2) и И. М. Аншелес (3), которые должны были вести техническую часть работы по хозяйственной стороне экспедиции, производству фотографических снимков и антропометрических измерений под моим руководством. Благодаря усердной помощи этих 2-х лиц, я получил возможность производительнее и полнее использовать свое время для непосредственной своей задачи – этнографических и лингвистических изысканий.

            На 13-ый день (4), 31 мая, мы прибыли во Владивосток, где предстояло заручиться содействием представителей администрации при наших разъездах по краю. Со стороны и. д. губернатора г. Павленкова (5) и командующего силами Тихого океана, вице-адмирала Вознесенского, а также заведующего рыбными промыслами г. Дели, я встретил полное сочувствие моим ходатайствам. В частности, особенно важно для нас было разрешение пользоваться казенными судами для передвижения по Татарскому проливу и переезда с о. Сахалина во Владивосток.

3 июня мы выехали из Владивостока по железной дороге и на другой день прибыли в Хабаровск, исходный пункт нашего путешествия. Здесь необходимо было запастись бумагами от генерал-губернатора (6), получить из казенных складов порох и несколько ружей, закупить кой-какие припасы и, перепаковать наш груз, а главное, собрать на месте необходимые сведения для выработки окончательного маршрута.

            На все это ушло целых пять дней, главным образом потому, что выпало два дня праздничных (Троица и Духов день), когда не функционировали ни канцелярия, ни склады.

            Мы использовали лишние дни для подробного ознакомления с Хабаровским музеем и для бесед с местными знатоками края. Из них особенно полезным для нас оказался директор музея В. К. Арсеньев (7), связи которого с местными людьми оказались очень ценными.

            Как я указывал в своем первоначальном предложении Комитету (8), главной целью моей экспедиции было продолжение моих прежних лингвистических и этнографических работ среди племени гиляк, т. е. в низовьях Амура и на о. Сахалине. Среди тунгусских племен на Амуре я имел в виду задержаться только на короткое время для того, чтобы иметь возможность ознакомиться с их жизнью постольку, поскольку это может иметь значение для лучшего понимания некоторых сторон жизни и прошлых судеб гиляк. В частности, меня интересовали особенности семейного строя и родственных названий, родовой состав населения и шаманство, а также антропологические особенности, относительно которых совершенно отсутствовали какие бы то было данные.

            Так как в свое время я успел уже ознакомиться с 2-мя тунгусскими народностями, соседствующими с гиляками, именно с орочами и ольчами (9), то мне на этот раз оставалось побывать у гольдов (10) на Амуре и у так наз[ываемых] негидальцев на Амгуни.

            Для тунгусских народностей в моем распоряжении было очень мало времени, и потому я решил среди гольдов посетить 2 – 4 наиболее характерных пункта и для экономии времени выбрать те из них, которые находятся близ пароходных станций. Я решил остановиться в 3-х пунктах, с. Вятском, Вознесенском и Троицком (11), причем только в окрестностях последних двух станций я рассчитывал найти гольдские поселения, в которых туземная культура подверглась в наименьшей степени русскому влиянию. О гольдах окрестностей с. Вятского я получил сведения, что они очень руссифицированы и в этнографическом отношении особого интереса не представляют. Решил же я остановиться тем не менее и в этом селении, отчасти потому, что это одно из самых многолюдных селений по Амуру, а главное, ради того, чтоб обследовать подробно петроглифы, которые имеются в окрестностях на берегу Амура, и о которых в свое время писал д-р Лауфер [1] (12). Петроглифы Амура, казалось мне, должны представлять особенный интерес в виду интенсивного изучения их в последние годы в Сибири и на севере России.

            9 июня в 4 часа мы выехали из Хабаровска на почтовом пароходе и в 9 часов вечера мы сошли на первой станции, в с. Вятском. Не предполагая у местных гольдов задержаться на продолжительное время, мы с помощью местных крестьян перенесли весь наш груз в помещение церковно-приходской школы, где мы и переночевали, а на другой – на лодке с небольшим грузом переехали в ближайшее гольдское селение Сахача-Ала (13) на правом высоком берегу Амура.

            В первый момент здесь постигло меня большое разочарование. То, ради чего я решил главным образом остановиться в этих пунктах, именно – обследование петроглифов, оказалось неосуществимым. Валуны и скалы с петроглифами расположены на самом берегу (при впадении Орды в Амур), между тем исключительное по размерам наводнение (вода поднялась на несколько саженей) сделало доступ к скалам с берега совершенно невозможным, а огромные валуны, на которых имеются большинство изображений, все были глубоко под водой. Тем не менее на другой день я, захватив с собою одного гольда и своих спутников с фотографическими аппаратами, поехал на лодке, в надежде, что удастся сфотографировать некоторые изображения с лодки. К сожалению, никаких петроглифов на утесах [у]видеть не удалось, а то, что наш проводник указывал как на таковые, показались мне случайными конфигурациями, образовавшимися на сланцах от выветривания и температурных изменений. Настоящие петроглифы, снимки с которых дает Лауфер, по-видимому, исключительно были на валунах, которые были теперь затоплены. Тем не менее, наш проводник читал на скалах, как по писаному, указывая беспрестанно целый ряд изображений, вроде бубна, бурханов, гроба, девяти шаманок, жертвенной свинки и т. д., развертывая перед нами популярную гольдскую легенду о первом человеке, трех солнцах, истории первого появления смерти и происхождении шаманства.

    Изображения эти относятся согласно [...] этой легенды к тому мифическому времени, когда благодаря существованию трех солнц, скалы на берегу Амура, как и вся земля, были в мягком (расплавленном состоянии). Благодаря этому упомянутые предметы и существа оставили по себе след на скалах и потом, после убиения 2-х солнц земля отвердела, отвердели и эти следы, и остались до настоящего времени. Другая, более распространенная версия считает, что изображения принадлежат некоему народу ха. Эту версию я слышал в самых различных местах, и, по-видимому, она заключает в себе некоторый элемент исторической достоверности. Этому народу ха приписывают не только петроглифы (кстати, упомяну и о некоторых петроглифах – изображения козули, лепешки и др. – выше с. Тольбу за Вятским), но и разные находимые в земле остатки старинной довольно высокой культуры – мельничные жернова, черепки, похожие на маньчжурские, чашки, серый кирпич, слитки серебра. Такие находки, вымытые водой, найдены были по словам гольдов выше с. Малмыта, у утеса Сарго хонко – утеса Сарго, на о-ве Хочн в трех верстах от с. Н̀ерчен на Хунгари и нек[оторых] др[угих] местах. Где были ха, прибавляют живут, «земля выросла по пояс». Занимались они земледелием и рыболовством. Что касается вопроса о том, кого можно подразумевать под этим народом, то мнение гольдов расходятся. Одни предполагают, что то были китайцы, и называют их даже нúкан-ха (нúкан – китаец), прибавляя, что лицом были похожи на китайцев, но, иначе говоря, то были китайцы времен, предшествовавших доцинской династии: передней части головы не брили. Другие думают, что то были не китайцы и не корейцы, а какой-то другой особый народ.

    Насчет местожительства этого народа, существуют то же различные варианты. Так, одни (в с. Чольча) утверждали, что народ ха за Китаем дальше живет, в другом месте, в сел. Мынга уверяли меня, что ха жили далеко у моря, где солнце рождается, потом через низовья Амура сюда пришли, прожили где 2 – 3 года, где 5 лет, потом ушли по Сунгари. Гольды уже тогда на Амуре жили, но ха на Амур явились раньше китайцев. В с. Нерчен говорили, что ха воевали с гольдами, но китайцы их прогнали. Наконец, очень интересно, что гольды ставят в связь свою легенду о ха с тем народом, от которого они получили свое шаманство, т. е., как мы увидим дальше, по моему предположению, дахурами. Трудно, конечно, с какой-нибудь решительностью определить, кому (вернее, к какому. - М.П.) именно из народов Дальнего Востока относится легенда о народе ха , которому приписываются амурские петроглифы.

 

Илл. 1. Группа детей нивхов. Северный Сахалин.
(из экспедиции Л.ЯЩ.Штернберга.  1910 г. МАЭ Колл. №  1761-194 ).


    Сами петроглифы в этом отношении не дают специфических указаний. По характерной манере письма они, правда, ничего общего не имеют с сибирскими и бесспорно – дальневосточного происхождения, но с одинаковым правом могут быть приписаны китайцам, корейцам и японцам. Гораздо более показательны археологические находки, приписываемые народу ха (жернова, слитки серебра и т. п.): подобные находки в свое время были находимы в Даурии и нашими исследователями (Фишер и др.) на основании показаний тунгусов приписывались дахурам, а Шренком (14) – джурченям (15). Так как для Дахуров и тунгусских народов Амура имеется особое название (Даху-халь у бираров [2], у гольдов – дахсур), то народ ха, легенда о котором у гольдов стоит в связи с дахсурами, мог бы с некоторым основанием относимым именно к джурч[ж]еням, и с тем большим основанием, что о пребывании джурч[ж]еней в низовьях Амура в XVI веке имеются документальные данные (известный Тырский памятник (16), на котором среди других имеется и джурч[ж]еньская надпись), уже не говоря о том, что одна из ветвей джурчжен[ь]ских жила на территории гольдов вплоть до конца XVII в. Некоторые подтверждения связи между ха и чжурч[ж]енями дает и легенда гольдов о том, что ха были прогнаны китайцами, что скорее относится и к падению династии джурч[ж]еней, и к удалению джучеров в XVII ст[олетии]. Любопытно, что один из главных героев легенды о происхождении шаманства, первый человек называется Дульчу.

    Против предположения о джурч[ж]енях как будто говорят разные показания самих гольдов о месте их происхождения, особенно то, которое выводит их из-за низовьев Амура, но при этих показаниях необходимо принять во внимание, что народ ха  часто смешивается с родом дзахсур (по моему предположению – дахуры), который, действительно, скорее всего, мог через низовья (по Амгуни) явиться на Амур, ибо Дахурам запрещено было спускаться по Амуру, и они с верховья Буреи и Селемджи через хребет Ям-Алин перебирались на Тугур, где они вели меновую торговлю с народами Амура. Что касается гольдской версии о ха – корейцах, то по этому поводу могу только указать, что некоторые заимствования корейской культуры (напр., станок с перекидными камешками для тканья циновок совершенно тождествен и у гольдов, и у корейцев. С другой стороны весьма соблазнительно сблизить древнекорейскую расу Хан с гольдский Яа, тем более, что в гольдском языке конечное Н часто выпадает.

    Если Ха были джурч[ж]ени, то осталось бы выяснить, откуда гольды взяли для них это название - Яа. Но это могло быть и самоназвание самих чжурч[ж]еней, которые, став владетелями северного Китая, могли называть себя, как и сами китайцы себя называли со временем Яонской династией, нежели Хань, причем у гольдов последние Н, как это свойственно их языку, выпало, и Хань превратилось в Яа.

    Не придавая какого-нибудь решительного значения всем этим соображениям, считаю, для темного вопроса о джурч[ж]енях и дахурах и эти соображения могут быть не бесполезны.

    Если по отношению к петроглифам, ради к[оторых], собственно, я решил остановиться в Сахачи-Ал пришлось потерпеть неприятное разочарование, то за то в других отношениях получил совершенно неожиданно удовлетворение самого приятного свойства. Как я уже упомянул выше, меня все уверяли, что поселение в этом пункте сильно обрусело, и потому в этнографическом отношении трудно будет найти что-нибудь интересное. В действительности, это оказалось далеко не так.

    Репутация обруселости, по-видимому, селение получило благодаря наличности 5 (из 30) домов, более или менее приближающихся к русскому типу, и из них специальной славой пользуется дом богача Охтанко, в котором имеется горница со шкафчиком и несколькими венскими стульями. Но, как раз в доме этого quasi русифицированного гольда, куда меня сочли нужным привести сейчас по приезде, я в первый же момент столкнулся с шаманом, вызванным издалека к роженице, дочери хозяина, причем последний очень плохо объяснялся по-русски и, при своей славе легендарного богача, сразу предложил мне купить у него старую шубу. В действительности селение во всех отношениях оказалось поучительным. И, начиная с жилищ. Наряду с упомянутыми 5 русскими домами я нашел здесь все типы гольдских жилищ, ярко свидетельствующих о смешанном племенном составе и исторических и наслоении культуры. Преобладающий тип жилищ – тип маньчжурских мазанок-фанз согревательными трубами тип, ныне господствующий на Амуре, и введенный под влиянием т[ак] наз[ываемых] дючеров, живших на территории гольдов до конца XVII в.

    Но, наряду с этими высшим типом, тут же находим в качестве летнего жилища конический тип, крытый берестой бродячих тунгусов-оленеводов – живое отражение того факта, что среди гольдов имеется несколько очень многочисленных родов, ранее бродивших с оленями и, наконец, исконное летнее гольдское жилище – хамрáн, само название которого до сих пор не было еще известно в литературе, хотя у Шренка имеется даже изображение его [3]– это сферический шалаш с двумя входами из согнутых дугой разновоткнутых в землю прутьев, образующих легкий остов, крытый камышевыми циновками. Последние для защиты от порывов ветра обтягиваются старыми сетками, и, кроме того, поверх наваливается разный деревянный груз – весла, палки, старые идолы и т. п. Внутри жилища очаг прямо на земле и над ним дымовое отверстие. Такие шалаши бывают довольно обширных размеров и вмещают несколько семейств. Этот тип жилища повсеместно встречается на Амуре у тех же гольдов и свидетельствует о неамурском происхождении если не их самих, то этого типа жилищ, б[ыть] м[ожет] бывшего в употреблении у тех же дючеров: любопытно, что этот тип, кстати, мы не находим нигде более на Амуре, похожем у другого тунгусского племени, но не на Амуре именно, у ороченов в качестве летнего жилища еще два примитивных типа, один – характерный конический крытый берестой шалаш чисто тунгусско-оленеводческого образца, и другой тип, совершенно исключительный на Амуре в территории гольдов, сферический, носящий название хамрáн [4] Это куполообразный шалаш из нескольких дугообразно согнутых и воткнутых обеими концами в землю прутьев, образующих легкий, ажурный остов, крытый камышевыми циновками. Эти два импа характеризуют два племенно-культурных пласта. Первый, более редкий, внесен по всем видимостям осевшими среди гольдов кочевыми тунгусскими родами kileng [5], которые живо сохранили память о своем оленеводческом прошлом и резко выделяют себя от остальных гольдов в важнейших религиозных обрядах, в частности, похоронных: душу, например, kileng шаман увозил на оленях, а прочих гольдов – на собаках.

    Насколько конический шалаш для оседлых жителей Среднего Амура характерен именно для киленг, можно видеть из того любопытного факта, что когда Маак (18) впервые встретил по среднему Амуру у устья Сунгари конические шалашы, встреченные им раньше у манегров, и осведомился о самоназвании [у] местного населения, он получил ответ: [не] нани, как себя называют гольды, а именно kileng [6], и здесь этот тип летнего жилища оказался единственным, и только по мере приближения к Уссури, в территории нани, он стал встречать сферический тип, к[оторый] он называет не совсем правильно хомарá [7]. Этот тип, насколько я знаю, является специфическим на Амуре только для гольдов. Любопытно, что подобный тип жилища встречается у другого уссурийского племени орочен, но в Забайкалье и, вероятно, в верховьях Амура, но только как охотничий балаган, а не постоянное летнее жилище [8].



Илл. 2. Группа нивхских женщин с о. Сахалин.
(из экспедиции Л.ЯЩ.Штернберга.  1910 г. МАЭ Колл. №  1761-193 ).


    Это совпадение заслуживает особого внимания в виду того, что как увидим далее, есть большое основание предполагать влияние Даурии на жизнь гольдов еще в другой области, именно, в области шаманства.

    Столь же неожиданны[ми] по новизне факты и своеобразию оказались мои наблюдения и в других областях культуры в этом якобы совершенно обрусевшем селении.

    Для более интимного ознакомления с бытом и общении с населением, я – сообразно своему прежнему опыту – сообщил местным жителям, что я буду приобретать разные предметы быта и культа. Население очень охотно откликнулось, и тут мне представилась такая возможность не только беседовать с населением, но [и] увидеть вещи, которые мимоходом видеть бы не удалось.

    Большой неожиданностью и приятным сюрпризом для меня было найти среди гольдов своеобразный костюм для охоты, у других тунгусских народов неизвестный и неизвестный в литературе о гольдах, имеющий, по-видимому, главным образом, культовое значение.

    Костюм этот состоит [из] маленькой чепчикообразной шапочки, расшитой совершенно исключительным по форме орнаментом и цветным соболиным или беличьим хвостом, орнаментированного матерчатого капюшона, одеваемого под шапочкой и завязывающегося у шеи, коротенькой куртки-безрукавки […] или с очень узенькими рукавами, из меха козули, орнаментированного передника, ноголенников и коротких сапог – все последние из рыбьей кожи. В этом костюме охотник перед уходом молиться перед своим предком – хозяином дома, в нем он торжественно выступает из своего селения и, наконец, в нем он приносит свои жертвы хозяину леса в первый день прибытия к своему охотничьему балагану.


    В утилитарном отношении некоторые части этого костюма, например, передник из рыбьей кожи вряд ли имееет значение. Во-всяком случае этот костюм заслуживает особого внимания, как бытовая особенность, пока констатировался на Амуре только у гольдов и несомненно указывает на вест-тунгусское влияние (безрукавка и шапочка, вероятно, продукт китайского воздействия через дючеров, маньчжуров или через тех же дауров. Маак отмечает у манегров, что они сверх халата (гямчя) носят еще короткую куртку (∂екели ) без рукавов [9], а маньчжуры «поверх халата носят короткую куртку» [10], он же видел шелковую безрукавку у гольдов [11].

    У самогиров Шренк видел короткую куртку и шапочку, аналогичную с гольдской [12], о других принадлежностях охотничьего костюма не упоминает. Фартук и ноголенники встречаются и у орочен Забайкалья. Если безрукавку и шапочку-чепчик сложно считать явлением заимствованным, то во всяком случае очень старым, ибо [на] их упомянутый охотничий костюм гольды смотрят как на традиционно-культовую принадлежность, среди погребальных одежд встречаются безрукавки, сплошь расшитые исконным тунгусским орнаментом из оленьего или лосиного волоса.

    В связи с охотничьим костюмом мне удалось выяснить всю систему религиозных обрядов, связанных с охотой, систему, по-видимому, общепринятую у всех тунгусских народов. Особенно интересны обряды и молитвы, практикующихся в тайге в первый день по прибытии к охотничьему балагану. Ознакомление с ними убедило меня в том, что культ Бой-Бояная у якутов заимствован целиком у тунгусов. Другие стороны культа мне удалось выяснить при приобретении многочисленных бурханчиков, охотно предлагавшихся мне со всех сторон. Большинство из них мне было известно по рисункам в книге г. Шимкевича (21), на расспросы в каждом отдельном случае выяснился мне совершенно в другом свете психологию, лежащую в основе гольдского своеобразного бурханизма, получившего у этого народа совершенно исключительное развитие.

    Но самое ценное, вынесенное мною из этого селения, относится к области шаманства. За короткое время пребывания в этом сел[ении] мне посчастливилось встретить 2-х шаманов. Говорю, посчастливилось, т. к. оба шамана оказались людьми не местными, приезжими, выписанными по особым случаям. Один – постарше был вызван на помощь роженице, дочери упомянутого владельца венской мебели. К сожалению, для меня, в момент моего приезда в селении шаману удалось изгнать злого духа, мешавшего родам, и по случаю счастливого разрешения от бремени его напоили до такой степени, что о беседе с ним не могло быть речи, а по выздоровлении на другой день уехал раньше, чем я успел его вторично навестить. Другой шаман – помоложе, лет 40, вызванный из с. Мара (в 10 в[ерстах] ниже Сахачи-Аля) к больному водянкой, пробыл при мне дня три и я имел возможность не только побеседовать с ним довольно подробно, но и присутствовать при сеансе камлания над больным.

Шаманы у гольдов бывают трех степеней, в зависимости от размеров силы, сообщаемой им их духами-покровителями:

1) сuурuнку-саман – шаманы-врачеватели, т. е. умеющие бороться с духами больной; 2) н̀еманmи саман – шаманы, которые кроме врачевания, совершают обряды при первых поминках – эти имеют все принадлежности шамана и 3) нхасаmi саман – шаманы, умеющие водеть душу покойника в бун̀i, т. е. в царство мертвых.

    Шаманы последнего разряда считаются самыми важными по своим функциям и самыми могучими по своей силе. Таких шаманов всего было не так много, а тогда (в 1910 г.) на весь Амуре был один такой шаман, а год спустя умер и этот последний (22). Шаман, о котором сейчас речь, был шаман второразрядный, духи не удостоили его еще силой водить души умерших в загробный мир. Всего несколько лет тому назад он был призван своими духами к своему служению, хотя, как все настоящие шаманы, и он имеет длинную родословную предков-шаманов. Его шаманское облачение было еще скудно (юбка). Число его духов невелико. Несмотря на свою иерархическую молодость и может быть поэтому он оказался для меня ценным информатором. Из многих и многих шаманов, которых мне приходилось встречать у других народов Амура, он был редкий тип шамана, на которого профессиональная рутина не наложила своего неизбежного отпечатка: некоторого лукавства, скрытности, заносчивости и, главное, – шаблонного отношения к своему делу. В нем, наоборот, жива была настоящая вера без всякой примеси профессионализма, и он проявлял необычайную доверчивость и благожелательную откровенность, которую очень трудно встретить. Несколько часов я донимал его своим долгим допросом, и относительно по многим очень существенным вопросам извлек из этого очень много ценного. В частности, мне удалось выяснить один крайне существенный вопрос, который всегда мне представлялся самой темной стороной в психологии шаманства.

    Шаман у гольдов, как и у многих других народов, избранник известного духа, который помогает ему во всех его чудодейственных делах. Всегда для меня было непонятно, на чем покоится идея избранничества, откуда эта глубокая интимность, связывающая неразрывными узами эти два таинственных существа, – шамана и его духа-покровителя, очевидно, идея вторичного порядка. Правда, избранничество – дар наследственный, духи, покровительствовавшие предкам, покровительствуют и потомкам. Но идея наследственности могла родиться совершенно самостоятельно от идеи избранничества, она могла явиться, как естественный вывод из физиологической наследственности того эмоционального комплекса, который является conditio sine qua non шаманства. На чем же тогда покоятся узы, устои интимно связывающие шамана с его духом-покровителем?

    В чем тайна этой странной и могучей интимности. Оказывается, что эта связь покоится на самой сильной человеческой эмоции, на эмоции сексуальной любви. Оказывается, что если шаман – мужчина, то его аямú (дух-покровитель) [13] обязательно женщина, и, обратно, у шамана-женщины ajamí всегда – мужчина.  С момента избрания, т. е. с того момента, когда дух во сне объявляет будущему шаману о предстоящей ему миссии, между шаманом и его аямú  устанавливаются настоящие супружеские отношения (разумеется во сне), они становятся мужем и женой.

    Если шаман отказывается исполнять супружеские обязанности, как это случилось с моим информатором, ajати принуждают его к этому, грозясь в противном случае убить его. Да, впрочем, ajаmú заблаговременно принимает меры, чтобы заставить себя полюбить. По рассказам шаманов, задолго до первого откровения они испытывают нечто подобное тому, что испытывает, по рассказам инородцев, женщина, завороженная любовным напитком, состояние тоски, которое часто приводит к смерти. С ajаmí  шаман может иметь детей, но не всегда, как это было в данном случае. Брак ajаmu с шаманом имеет и утилитарную подкладку: шаман должен кормить своего духа-супруга. В действительности, все, что пьет и ест шаман во время камлания, поминок и жертвоприношений – все это получает ajаmú.


    Некоторые блюда, [такие] как кровь, шаман пьет исключительно, для своего ajаm[ú]. Но вступив в связь с шаманом, ajаmu  становится его учителем в шаманстве, не только сам помогает, но дает ему целый ряд духов-помощников и оба вместе все силы отдают на помощь болящим. Альтруистическая сторона этих отношений – помощь людям вытекает из мотивов любви другого порядка, любви к роду; ajаmu – как я узнал потом от другого шамана – всегда дух родовой, дух умершего предка, который из любви к своему роду готовит ему целителей болезней и водителей мертвых.
   
    Связь шамана с ajаmú обычно моногамная и пожизненная. Но бывает – как и среди людей – связи эфемерные, злостного характера.

    Есть такие ajаmú, которые соблазняют шамана, поживут с ним некоторое время, приведут ему якобы на службу разных духов-помощников, и затем бросает его, и его же […], его убивают.

    Этот новый, надеюсь, не только для меня факт сексуальных отношений сделал для меня ясным торжественную церемонию посвящения у бурят, во время которого совершается бракосочетание его с небесной женщиной. По-видимому, эта женщина играет для бурятского шамана ту же роль, что ajаmú у гольдов. Замечу попутно, что любовь между духами и людьми явление довольно обычное. У гиляк, например, всякий случай неожиданной смерти (от медведя, утоплений и пр.) объясняется любовью сооответствующего духа, заставляющего возлюбленного или возлюбленную умереть, чтобы взять ее душу.

    Но о любви между шаманом и духом, его избравшим – факт для меня, по крайней мере, совершенно новый. Любопытно, что в самом термине ajamú заключается значение и любви и покровительства. Aja – значит добрый, а с суффиксом ми, ма – значит милый, возлюбленный [14].

    На других интересных фактах, добытых мною у этого скромного шамана, сейчас (хотел. – М. П.) было долго остановиться, и я оставляю их, как и вообще все собранное мною, для специальной работы (23; 24).

    Скажу только несколько слов о сеансе шаманском лечении, на котором удалось присутствовать.

    Сеанс происходил в течении 2-х вечеров в юрте больного при обычной обстановке компании, т. е. в полном мраке и при многочисленном скоплении зрителей (25).

    Первый вечер был посвящен выяснению диагноза болезни. Шаман, медленно двигаясь по юрте, и тихо ударяя по бубну, мелодичным речитативом стал призывать своих духов. Сначала звал своего ajaти, а потом всех сытын, которые ему помогают. Так как эти духи живут в самых отдаленных местах земли, и притом, не сразу откликаются на зов, то эта процедура продолжается довольно долго. Наконец, явились духи, и он обратился к ним с просьбой указать причину болезни, т. е. какого рода духи вселились в больного.

    Эти духи могут быть двоякого рода, либо такие, которые причинить человеку (вред. – М. П.) не желают, но вселяются в человека и причиняют ему страдание с целью заставить его сделать свое изображение и кормить его, но есть такие, которые задаются целью убить человека. В первых случаях делают соответственным изображения из дерева или другого прочного материала и кормят до выздоровления, во-втором случае их просто изгоняют, притом часто путем обмана, изготовляя их изображения из травы, которые после того как духи, соблазненные богатыми обещаниями шамана в них поселятся, самым позорным образом выбрасываются.

    На этот раз это оказались духи второго рода. Это оказалась компания, состоящая из трех групп различных существ: 1) группы кыхсы´ – кошек, из которых 4 – в образе людей и 5 – в виде настоящих кошек, 2) группы секахá – человекообразных, и 3) уток. Установлением диагноза закончился первый вечер. На другой день вечер начался с изготовления травяных изображений (нèурчур сывы´н ), которым занимались молодежь под руководством шамана, когда изображения были готовы и огонь на очаге был потушен, шаман, как и в прошлую ночь, сначала стал призывать своего ajamú и других духов-помощников, а когда они явились, он принялся убеждать духов болезни поселиться в изготовленные изображения, обещая их кормить всласть, в противном случае грозился их изгнать силой. При этом связанным вместе изображения, образовавшие довольно длинную ленту фигур, вытянули вдоль юрты, причем один конец держали импровизированный помощник шамана, а другой – сам шаман, укрепили на ней в нескольких местах китайские свечи и шаман стал вращать ее каким-то особенным образом так, что фигуры проделывали довольно очень замысловатые движения, которым не могли не импонировать зрителям, но после довольно долгих манипуляций с фигурами в горле, как-то неожиданно шаман повернул к двери и продолжая свой речитатив вышел на улицу, увлекая за собою фигуры, которые, наконец, были брошены под откос высокого берега. На другой день шаман посменно, шаманя под открытым воздухом, призывал благожелание жителям. Закончилось пребывание шамана кормлением добрых духов, помогавших изгнанию духов болезни…

    После отъезда шамана наши занятия продолжились по раз-навсегда установленному порядку. Часть дня производились измерения и фотографирование, остальная [посвящалась] приобретению вещей и связанными с ними вопросами и, наконец, беседам на различные темы семейного быта. Особенно меня интересовал вопрос о составе и истории гольдских родов. Добытые сведения обнаружили передо мною знакомую картину, совершенно совпадающую с тем, что я наблюдал в отношении племенного состава во всем Приамурском крае, а именно: 1) несмотря на единство языка, обычаев, религиозных воззрений и пр., по составу и истории своих родов, гольды представляют конгломерат самих родов самого различного происхождения и 2) процесс образования и консолидации этого конгломерата происходил путем постепенного притока чужеродных пришельцев, которые женились на местных женщинах, причем иногда образовывали самостоятельные роды, или же адаптировались в старые, образуя в них особые ветви со своими собственными традициями. Особенность этого процесса заключалась в том, что старые роды постепенно вымирали, и, наоборот, новые размножались, поглощая остатки старых. В этом я мог убедиться на всем протяжении территории гольдов, но и здесь, в Сахачи-Аля, несмотря на многочисленность родов, картина была достаточно ясна. Из пяти родов этого селения четыре (Ахтолка, Он̀инка, Пырминка и Дункá) – частью тунгусского происхождения, частью орочского, а 5 – род Пуссар и Поссар – китайского происхождения. Представители этого рода сохранили даже физические черты китайского типа.

    Окончание родового прозвища ка – характерна для орочей и ольчей, для тунгусов, в то время как для сунгарийских гольдов характерно окончание сал, сел.

    19-го ожидался в с. Вятском срочный пароход из Хабаровска вниз по Амуру и мы заторопились. Наши друзья гольды быстро нас доставили в Вятское, где мы сдали собранные коллекции и целый день упаковывались для дальнейшего следования, а в 9 часов вечера вовремя пришедший почтовый пароход уже отчалил от пристани. В 5 часов утра мы прибыли в с. Троицкое, где нам пришлось снова остановиться на несколько дней для экскурсии к окрестным гольдам.
   
    Население еще спало и надо было ждать еще несколько часов, чтобы раздобыть лодку и гребцов, или по здешнему – подводу, которую местное население доставляет по определенной таксе, как ямскую повинность. Получать подводу по вольному найму вещь почти невозможная, так как местные крестьяне в таких заработках не нуждаются и, если путешественник не снабжен открытым листом от генерал-губернатора, они заламывают за малейшую услугу баснословные цены.

    Приютил нас местный купец Пирогов, который, как все местные торговцы, главным образом живет торгом с инородцами, и потому прекрасно знает местные условия.

    Узнав, что мы собираемся на устье Атоя, в с. Найхин, Пирогов усиленно нас стал отговаривать. «Ведь теперь самое время мошки, а Найхин – столица мошки, тут и привычному человеку выдержать невозможно, не то что российскому. Комар, жесток, ну, а мошка, как баба, еще невыносимее! Ведь мошка бабой комару приходится!».

    Мне, как этнографу, разумеется, доставило большое удовольствие встретить в русском человеке такую яркую анимистическую убежденность, но самое известие о Найхине, как столице мошки, не очень мне улыбнулось. И я решил еще посоветоваться с местным священником, руководителем миссионерской школы в Найхине, относительно выбора более удобного пункта. Пока что Пирогов посвящал меня в местные новости, которые были для меня небезинтересны. Оказалось, что наводнение причинило здесь большие опустошения, и чтобы спасти оставшиеся пока незатопленные покаместь места, пришлось поспешно собрать всех косцов из окрестных селений, а косцы здесь – все гольды. Это известие еще более меня огорчило, рисковал застать в селениях одно женское население.

    Жаловался мне Пирогов на страшный алкоголизм, царящий здесь одинаково [как] среди русского, так и гольдского населения. Вопрос этот был ему особенно близок, так как его единственный сын страдал тем же пороком. «Так и [не] знаем, для чего и кого в поте лица работаем со старушкой!» – грустно закончил он. Зазвонили к обедне и я прервал беседу, чтобы повидать поселение.

    Русские уже были в церкви, на улице перед красивым, расположенным в ряд домами селения царило оживление. В пестрых рубашках из русской материи группами оживленно бродили взад и вперед гольды, ожидая отправки на покосы. Предстоящий хороший заработок (2 – 2-50 в день на хозяйских харчах) открыл им кредит, и большинство было навеселе. Беседовать с ними о серьезных материях было не ко времени, но узнали, по крайней мере, что дело мое не так плохо, что мужского населения еще осталось порядочно, и что по соседству с Найхином, особенно в Торголе мошки не так много, как расписал Пирогов. Священник, которого я навестил после окончания обедни, …несколько разочаровал меня в моих ожиданиях, тем более, что его мне рекомендовали, как знатока гольдов. Он начал с жалобы на какого-то чиновника, который полученные от него сведения напечатал от своего имени, показывал мне какую-то микроскопическую статью в «Миссионерском обозрении», и в заключении вообще отсоветовал почему-то ехать в намеченные мною места. Впрочем, относительно Торгола отозвался более одобрительно, прибавив, что оттуда косцов мало ждет.

    Часа в 4 староста, после долгих отговоров и попыток выторговать как можно больше, стал снаряжать подводу. Но лишь только все было уложено, он совершенно переменил отношение и неожиданно заговорил доверчиво о местных делах. К нему присоединились односельчане, прежде столь круто и подозрительно относительно ко мне, предполагая во мне обычного местного чиновника. Сначала жаловались на запрет крестьянам держать работников на рыбалках, а потом перешли к печальному вопросу, и тут пришлось мне с удовлетворением убедиться, какой громадный прогресс произошел в умственной физиономии поселенца последние 12 лет. «Была у нас прежде церковная школа – три года подряд одно и то же учили, а почему? Программа! Потом добились, что министерскую открыли! Обрадовались было, а оказалось, прислали учителя, который меньше каждого из нас знает! Так и маемся: ни заработков не дают, ни учения. А для чего прячут от нас рыбу? Небось для китайцев – ведь мы сами что за сила, одних хунхузов достаточно, чтобы всех вырезать».

    Наконец, мы отъехали. Через 1/2 часа мы пристали к маленькому сел. Дьяры, где снова предстояло переменить подводу. В огромных юртах шел пьяный разгул – по-видимому, справлялись поминки.     

    На дворе перед юртами – по случаю торжества – прогуливали медведя на цепи. С большим трудом удалось уговорить гольдов везти нас дальше. Но, когда мы тронулись, гольды сейчас проявили обычное свое веселое добродушие. Гребцы работали очень дружно, и через часа два мы были у с. Торгола, расположенного на острове недалеко от устья Дондона или, вернее, Атоя (по-орочски) или Они по-гольдски.
   
    Выбор мой оказался удачным. Население встретило нас приветливо, встретивший нас у причала староста оказался весьма распорядительным и толковым человеком, и через какой-нибудь час наши палатки были устроены, груз уложен в юрте самого старосты и в тот же вечер мы приступили к делу. Кстати, среди гольдской молодежи, оказался сносный переводчик, ученик церковно-приходской школы в Найхине, занимавшийся там третью зиму. Несмотря на близость школы, население оказалось мало затронутым русским влиянием, исключая, конечно, по части алкоголя. Почти никто, кроме подростков, не говорит по-русски. Русских домов не было, и весь уклад жизни сразу произвел впечатление самобытно-гольдского. В юрте старосты, куда я зашел осмотреть сложенный багаж, я сразу почувствовал себя охваченным гольдской атмосферой. Недалеко от входа на парадной наре сидела женщина со скорбным лицом. На камнях у нее лежал бубен. Рядом с ней сидел старик, который в этот момент с нежной почтительностью подносил ей водку из маленькой китайской чашечки. Отпив, она взяла бубен и, поставив его боком к себе, стала тихо напевать, и столь же тихо ударяя в такт по бубну. В это время сзади пожилая женщина вплетала ей в косу пучки стружек. После этого последняя прикрепила себе пояс с погремушками, прикрепила к плечам крыльеобразные ленты из материи, и затем стала медленно с приплясами обходить юрту, выделывая под тихие напевы и удары на бубне размеренные па, которые можно было признать оченьграциозными, если бы она в это время при каждом па не потрясала грубо торсом, чтобы вызвать грохот погремушек на поясе. Женщина эта не была шаманкой по профессии, она просто была больна (по-видимому, истерией) и камланием лечила себя, конечно, по внушению свыше. В момент моего прихода в юрту, она почувствовала приступ болезни и потому прибегла к своему обычному средству лечения, которе у нее всегда под руками. Она скоро кончила свой сеанс, и я мог присмотреться к другим обитателям громадного дома. Больше всего было тут женщин (1 мужчина еще работал на дворе), которые усердно заняты были шитьем и вышиванием одежды из рыбьей кожи. Оказалось, что Торгош и его окрестные селения центр этой замечательной индустрии. Здесь лучшие вышивальщицы известных орнаментов на одеждах из рыбьей кожи. Сюда зимою съезжаются со всей гольдской и гиляцкой территории закупать эти изделия. В других местах это искусство начинает забываться. Даже на Сахалине попадают через амурских гиляк изделия этой округи.

    Искусство это, по-видимому, процветало с давних пор, занесенное сюда еще из Маньчжурии чжурчженями, и отсюда постепенно распространилось вплоть до гиляк и айну на Сахалине и тунгусских племен побережья Татарского пролива.

    Здесь вышивальщицы еще твердо помнят названия орнаментальных мотивов, так красноречиво говорящие о китайском происхождении этого искусства, в котором они во-многих отношениях теперь превосходят своих учителей.

    Свободный вечер я посвятил распросам о родах. Здесь живет четыре рода. Один из них – Пуссар – сородичи тех Пуссар, которых я нашел в Сахачи-Аля, и которые по происхождению китайцы с Сунгари. Самый многочисленный род в этом селении – то же не гольдский род – род Кilé, одно название которого указывает на тунгусское происхождение. Истоки этого рода хорошо иллюстрируют вышеприведенный взгляд на родовой состав и всего гольдского племени. Родоначальником этого рода был одинокий тунгус, пришедший с р. Хынгуна и женившегося на гольдке. В настоящее время этот представительный род можно найти почти в каждом гольдском селении. Из ближайших к Торгуну селений я нашел его в Найхине 4 д[уши], Дондоне, Доргамо и нек[оторых] др[угих]. О третьем роде – Бельды известно только, что около 100 лет тому назад поселился. Родоначальником его был тигр, женившийся на гольдской женщине (такое же предание и о рыбе Ахтынко в Сахачи-Аля). Таким образом, по мужской линии и этот род не может быть назван гольдским.


        Наконец, четвертый род – тот таинственный род Дахсур, с которым гольды связывают так много таинственного, и, главное, происхождение своего совершенно своеобразного шаманства (27). Представители этого рода оказались живущими на противоположном берегу и я решил в виду особенного интереса, связанного с этим родом, услышать предание непосредственно от его представителей. А чтобы использовать остаток вечера, воспользовавшись полным сбором многочисленных обитателей юрты, произвел перекрестный опрос относительно родственных названий и попутно – относительно норм брака и половых отношений, и выяснились очень любопытные вещи. Оказалось, что на нормы оказали значительное влияние китайцы, как и на положение женщины вообще, что я заметил еще в первые дни пребывания среди гольдов, когда с удивлением увидел, что вопреки общетунгусским нормам, жена не смеет садиться в присутствии мужа, а главное, не имеет права есть одновременно с ним, вынужденная при еде прислуживать мужу и есть после него в одиночку. При всем том и у них сохранились основные особенности, наблюдаемые мною у других тунгусских народов Амурского края, как в нормах брака, так и в родственных названиях, а именно:

1) черты группового брака: а) лица категорий братьев без различия по старшинству имели взаимные супружеские права на своих жен. Это обстоятельство выяснило мне, почему у сахалинских гиляк только младший «брат» имеет супружеские права на жен старших «братьев», в то время как у амурских гиляк такие отношения допускаются с женами всех братьев без различий – у последних, несомненно, это является особенно заимствованной в виду взаимных браков с их тунгусскими соседями. Но эта особенность у гольдов (т. е. отсутствие различий по старшинству братьев по отношению к супружеским правам, по-видимому, новейшего) происхождения, п. ч. судя в родственной терминологии различия по старшинству братьев имеются: (жену своего старшего брата мужчины) и называется ыу˚кы́, а жену младшего – орóн, таким же запретным термином, как невестку, жену своего nикты́;
б) и у гольдов мы находим ту особенность группового брака тунгусских народов, что групповые супружеские права распространяются не только на старших «братьев» всех степеней, но и на младших братьев отца, что хорошо явствует по родственной терминологии: человек называет одним и тем же термином ыу˚кы и жен своих старших братьев и жен младших братьев отца.

2) а) как у других наблюдаемых мною тунгусских народов, в отличие от гиляков, и у гольдов допускается взаимный обмен женщинами между 2-мя родами: люди берут взаимно своих сестер и дети от таких браков в свою очередь вступают между собой в браки, так-что браки являются двусторонними кузенными браками, т. е. муж и жена кузена и со стороны отцов и матерей. Эта форма брака (двусторонне-кузенный), считается излюбленным и, по-видимому, как у других народов, были прежде и и обязательной формой брака; б) как у орочей и у коряков – можно жениться на дочери младшей сестры;

3) у некоторых родов допускается жениться на мачехах.


    На следующий день (28) ранним утром я переехал на другой берег, чтобы побеседовать с представителями того таинственного рода дахсур, который дал гольдам шаманство. В большой юрте собрались все представители рода во главе с почтенным стариком. На мои вопросы он сообщил, что сородичи его живут по всему Амуру, но что только его селение настоящее сел. Дахсуров, оно так и называется Дахсурсохó. Кто были первые Дзахсуры, тунгусы, гиляки или другой какой-нибудь народ, он не знает. По преданию, они пришли снизу. Жили будто бы на берегу моря, на Сахалине [15]. Потом некоторое время под Мариинском жили.

Когда они пришли сюда, еще гольдов не было. Дзахсуры были первые шаманы и первые джангины (объяснение дано ниже). Дзахсурский джангин первый убил 2 лишних солнца, после чего жизнь стала возможна на земле. Подробно рассказав мне один из вариантов убиениия солнц и происхождения шаманства, изложение которых в связи с другими, впоследствии записанными вариантами я дам ниже (29), он грустно закончил, что год тому назад умер последний дзахсурский шаман, который водил души покойников в буни, а ныне это искусство перешло к шаману из рода Онѝнкá. Что особенно интересно и важно по своей новизне – это сообщение, что дзахсуры были и первыми джайгин’ами. В литературе о гольдах совершенно не имеется никаких сведений об этих любопытных персонажах гольдского быта. Джангины – это выдающиеся по дарованиям и специально по уму и красноречию личности, которые играют роль естественных судей среди гольдов, и не только среди, и у их соседей, так как гольдские «судьи» считаются по всему Амуру и на Сахалине самыми мудрыми, самыми красноречивыми. Особенность гольдских джангин’ей, что, как и шаманы, они – избранники. Каждый джангин имеет своего духа-покровителя, который ему внушает его мысли и речи и играет по отношению к нему туже роль, что азали΄ для шамана. Джангин’ом по своей воле сделаться нельзя, ими становятся после специального призвания во сне, когда дух объявляет ему о своем избранничестве. Перед домом джангин’а, как и у шамана, часто ставятся особые торо – шесты или деревья, с религиозными изображениями. Как и искусство шамана, так и призвание обыкновенно получается по наследству. К джангину население относится с уважением, но и религиозным почитанием.


Илл. 3. Женщина-нивхинка с ребенком. О. Сахалин.
(из экспедиции Л.ЯЩ.Штернберга.  1910 г. МАЭ Колл. №  1761-200 ).

    Приписывание искусства джангинства дзахсурам имеет за себя большое основание. Нормы права, практикуемые ими, и процессуальные формы свидетельствуют о более высоком уровне культуры и больших культурных связях, чем те, которые можно наблюдать у гольдов, которые стоять на одной и той же ступени развития, как и гиляки и орочи, но у этих последних формы джангинства являются заимствованными у тех же гольдов.
    После долгой беседы с дзахсурцами, я снова вернулся в Торгон. Шли оживленные, потом при нескольких новостроящихся домах-зимниках. Постройки зимнего дома китайского образца дело, которое не под силу немногим работникам – жильцам одного дома. Дома строятся обыкновенно очень крупных размеров (до арш[ина] в длину), но еще более, чем сруба, требуется времени и труда, чтобы сложить вдоль всех четырех стен согревательные трубы из камня, которые необходимо доставлять часто издалека и, наконец, много труда для обмазки, ибо стены делаются из легкого релистника, который необходимо обложить очень толстым и прочным слоем глины, чтобы он мог держаться продолжительное время и дать достаточно тепла. Кроме того, специалистов по постройке домов, и на работу эту хозяева могут уделить только время урывками, свободное от обычных работ по пропитанию. Поэтому без помощи дело не обходится. Участвуют обычно все те, дома к[оторы]х в свое время помогали были выстроены. На этот раз сруб и внутренняя отделка была готова и полночи шла только в обмазке. Приятно было видеть, с каким подъемом и с какой стройностью шла эта кипучая работа, в которой принимали участие мужчины, женщины и дети. По соседству с новостроющимся домом была выкопана огромная 4-хугольная яма, в которой шестами     месилась руками и ногами глина, перемешанная с сеном. Вокруг ямы толпились всех возрастов люди с лямками на спине, на которые шестами накладывалась глина и переносилась на крышу и к стенам, где женщины добросовестно снова месили ее, придавая ей более пластичность, перед тем, как начать обмазку. По мере опростания ямы, в нее сыпали новую порцию глины и сена, прибавляли воды    
    Обычай требует, чтобы освящение дома производилось вскоре по окончании обмазки. На одно из таких освящений я получил приглашение. Чтобы понять настоящий смысл этого акта, нужно иметь в виду, что на дом, как таковой, гольды всецело переносят всю свою анимистическую психологию. Дом, раз он закончен, это уже не здание просто, а живое существо, подчиненное общим законам жизни.


    Крыша – его голова, десять вертикальных столба, ее поддерживающих, его ноги, а два небольших окошка, расположенные ближе к крыше – его глаза.


    [Крепость дома дерйится че крепостю его стен] (30) и столбов, составляющих его остов, а целым рядом духов, охраняющих каждую отдельную часть дома и весь дом в целости вместе с его жильцами. Да и остальные части дома сами по себе духи или, если угодно, обители духов. Цельными опорами-духами являются упомянутые 10 вертикальных столбов: это прежде всего отдельных гостей дома, составляющих его устои играют важнейшую роль прежде всего два столба, так наз[ываемые] гуусú, расположенные друг против друга в продольном направлении здания по обеим сторонам большого помоста-столба, укрепленного посередине юрты. Далее, следуют 2 столба, приходящиеся по середине двух поперечных стен и расположенные на одной линии с первыми двумя.

    Затем, 4 угловых столба. На этих 8 столбах покоятся поперечные балки, составляющие основание крыши. Наконец, два столба, поддерживающие конец последней.

    Каждый из этих столбов представляют собою особый дух. Но дом в целом имеют одну общую главную душу – душу счастья дома, так называемое зо-к̌омó (зо – дом, к̌омó – душа-счастье). Комо – это душа sui generis. Это нечто вроде американского маниту, но природа его более реального, антропоморфного характера. Ближе всего он подходит к римскому духу – fortuna. Комо, оно же кыs, имеется во многих и неодушевленных предметах, особенно в таких, которые имеют особо важное значение для человека, как лук, ружье, геды´. Но каждый человек обязательно имеет своего комо, который охраняет его от злых духов и доставляет счастье в делах. Это он между прочим дает удачу при стрельбе, он помогает быстрому заживлению ране. Живет он внутри человека и сам человекоподобен. У пазных людей он бывает только разных размеров: если комо большой, обладатель его будет человеком богатым, если маленький – человеком бедным. Своему комó человек приносит жертвы, возносит молитвы. При еде и питье, бросают немножко из пищи или брызгают ему несколько капель и говорят: «Комó, барó! » Комо, бери.

    Когда человек умирает, чаще всего его комо переходит к его детям, но иногда и никому не достается. Такое-то комо имеется в каждом доме. Это комо родоначальника или другого какого-нибудь выдающегося предка и живет оно в одном из 2-х средних столбов – гуси – в том именно, который приходится против правой поперечной стены. На этот столб, который в сущности служит лишь обителью к̌омó, переносится то же отношение, что и к самому комо, и его часто называют душою дома. Кто живет в другом гуси, мне удалось выяснить, но, как это видно будет из дальнейшего, в нем, вероятно, поселяется комо нового владельца. Вот этот зо-к̌омó является главным хранителем благополучия и благосостояния обитателей дома. У него есть два помощника. Один из них так называемый жулин – букв[ально] предка, чье комо обитает в гусú, только без отделившегося от него комо [16]. Почти в каждом доме имеется большое деревянное изображение (иногда одно, иногда – два – мужчины и женщины) жулин в форме человека с большими грудями [17], сложенными на груди руками. Делают такое изображение по тому или другому случаю всегда по совету шамана, который на другой день после изготовления совершаем перед ним компание с жертвоприношением. Ставится он на наре у среднего столба той поперечной стенки, которая вправо от входа vis a vis с главным гусú. Раз в каком-нибудь доме жулин изготовлен, он уже переходил из рода в род, а так как случаев, когда необходимо ставить ∂жулин, очень много, то, в конечном счете, нет нигде дома без ∂жулин. Другой помощник зо-к̌омó, рангом поменьше – это кукушка (бахеá), духи, дающие богатство и дар красноречия. Два деревянных изображения этой вещей птицы имеются в каждом доме и устанавливаются под каждым гусú под покоящейся на нем поперечной балкой, причем на правом гусú помещается старое изображение, взятое из старого дома владельца, под левым гусú – новое. Перед комо и джули приносятся регулярные жертвоприношения и возносятся молитвы не менее двух раз в год – перед отправлением на охоту и во время рыбной ловли. Для комо режут свинью и петуха, причем кровь выливают на землю. При внезапной болезни, кланяются одним духам, возносят молитвы и подносят водку (31).

  (32), что буквально значит «нового дома народное угощение», но в действительности это торжество религиозное, а пиршество является естественным спутником религиозного акта, так как торжество это не только обитателей дома, но и всех сородичей хозяина, которые являются обязательными участниками обряда и следовательно должны вкушать от жертвенных блюд для ради благополучия своего.

    Правда, приглашаются и друзья и почетные [гости] и из других родов, но это необязательно, в то время как сородичи обязательно должны быть. Да из чужих родов приглашают лиц не чуждых по крови, а именно, из того рода, который связан брачными узами, а так как у гольдов браки между двумя родами взаимные, то представители таких родов всегда связаны двусторонним кузенным родством…

    Как я сказал, торжество совершается с большой почему-то торопливостью, очевидно, чтобы поскорее водворить духов-хранителей дома и тем самым предупредить водворение зивх.

    Дом был закончен в 1 1/2 пополудни, а к 2-м уже туда была перенесена значительная часть домашнего скарба, и на громадном столе между двумя гусú уже были расставлены блюда с всевозможными угощениями из ягод, риса, чумицы, бобов и т. п., словом, все праздничные жертвоприношения, заготовленные заранее новыми хозяевами дома. На нарах было постелено сено и поверх них разложены самотканная огромная циновка во всю длину и ширину нар. К 1/2 третьего юрта была полна народу. Тут были и мужчины, и женщины. Последние, как и дети, толпились больше у печки, но были некоторые постарше, которые сидели и среди среди мужчин. У среднего столба (гуусú) той поперечной стенки, которая справа от входа, на наре, носящей название малó  [18] – установлена фигура джулина, а перед ним 10 китайских курительных свеч (по числу столбов дома), столько же чашек с разными кашами, бобами и пр., и, наконец, 3 бут[ылки] водки. Рядом с жертвенными блюдами сидел почтенный старик в праздничной одежде, старейший в роде. У столба (бохсá ) с[о] старой кукушкой, как раз vis à vis с джулием – чашка с китайскими свечами и 2 чашки с водкой. На наре, правой от входа, почти vis à vis с этим, столь важно восседал старый шаман, на которого были устремлены все взоры.

    Среди воцарившейся тишины, хозяин дома, сравнительно молодой человек с черной бородой, поднялся на наре с ∂жулином, набрал в руку рисовой каши и густо смазал его рот ∂жулина (правильнее сказать, залепил ему рот), а затем стал бросать на нары к его ногам понемногу из каждого блюда.

    После этого он подошел поочередно к каждому из средних столбов с кукушками и став на колени сказал: «О столбы, держите крепко этот дом, сделайте так, чтобы мы жили хорошо, чтобы голоду не было, чтобы мы больны не были, чтобы амба не забирался!»(33).

СПФА РАН. Ф. 282. Оп. 1. Д. 13. Л. 1 – 54.

 

[1] Berthold Laufer. Petroglyhs on the Amoor  (American Anthropologist, october, 1899). P. 746.

[2] Миддендорф. Путеш. Ч. II, [стр.] 757 (17).

[3] Шренк называет этот тип дауро, название к[оторое] он слышал, по-видимому, у ольчей, у которых жилище совсем другого устройства.

[4] Последний дает ему совершенно правильное название, термин, употребляемый многими по отношению к шалашу совершенно другого типа, ничего общего с хамраном не имеюшим. Вообще же этот тип мало обратил на себя внимание исследователей.

[5] Kileng, как известно, нарицательное имя во всем Приамурском крае, не исключая и китайцев, для всех тунгусов-оленеводов, но среди гольдов имеются, как мы увидим специальные роды kileng. Специально в Сахачи-Аля родов kileng нет, но есть оленеводч[еский] род он̀инкá.

[6] Маак, стр. 143 (19).

[7]  Маак, стр. 153.

[8] Устное сообщение С. М. Широкогорова (20).

[9]
свед., стр. 71.

[10] стр. 88.

[11] стр. 224.

[12] Шренк, т. II, 97.

[13] Кстати замечу, что у Шимкевича совершенно неверно.

[14] Ср[авните] у Кастрена (26). Ajаma – lubster. Запись Миддендорфа – Ajаmu – lubstes. Суф[фикс] мi и ма – только диалектические разновидности, напр[имер], ама – отец, в некоторых диалектах является в форме мi.

[15] К точности подобных преданий нужно учиненно у гольдов, у которых роды крайне смешанны по составу, относиться с большой осторожностью. Возможно, что местный род дзахсуров принял в свой род чужеродцев, к[оторые] действительно пришли из Сахалина.

[16] Некоторые считают, что, наоборот, комо – помощник джулú, но, конечно, более правы держащиеся противоположного мнения, т. к. человек всегда подчиняется своей душе, а не наоборот.

[17] То же или иное джулин, хотя бы и мужчина, все изображается с женскими грудями, служит указанием на то, что первоначально джулины считались родоначальницы, а впоследствии с изменением положения женщин, способ изображения джулин в форме женщин из страха нарушения традиции сохранился в первоначальном виде.

[18] Другие три нары носят след[ующие] названия: пунсý – продольная нара, примыкающая к входу с правой стороны – на ней помещается хозяин с детьми; vis à vis продольная нара называется челó, а 4-ая – поперечная – сехеó.



Расшифровка текста, подготовка к печати и комментарии
М. М. Прокофьева


 КОММЕНТАРИИ

(1). Все даты приводятся по старому стилю.

(2). Иван Иванович Зарубин – лингвист. По окончании университета был приглашен в МАЭ на должность заведующего отделом Передней и Средней Азии. Возглавлял Зеравшанскую экспедицию (до 1918 г.) по изучению языков, фольклора и этнографии народов Таджикистана (в основном припамирских, горных и равнинных таджиков Шугнана и долины Бартанга). Им собраны, описаны и опубликованы этнографические коллекции, переданные в собрание МАЭ, и получившие высокую оценку его коллег и специалистов. Сведения взяты из статьи Полевого Б. П.: Полевой Б. Арсеньев В. К. на Сахалине // Советский Сахалин. 1972. 10 сентября; Станюкович В. М. Этнографическая наука и музеи (по материалам этнографических музеев Академии наук). Л., 1978. С. 128, 176 – 177.  

(3). Иосиф Маркович Аншелес. В последние годы жизни работал заведующим кафедрой кристаллографии Ленинградского государственного университета им. А. И. Жданова. Сведения взяты из статьи Полевого Б. П.: Полевой Б. Арсеньев В. К. на Сахалине; В то же время Гаген-Торн Н. И. в своей книге (Гаген-Торн Н. И. Лев Яковлевич Штернберг. М., 1975. С. 140) приводит не совсем точное написание его отчества и фамилии – И. Н. Аншельс.  

(4). Штернберг Л. Я. ошибся, указав день прибытия поезда в г. Владивосток. По нашим подсчетам он прибыл туда не на 13-й, а на 16-й день пути. В издании 1933 г. эта неточность исправлена (Л. Я. Штернберг. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. Статьи и материалы. Под редакцией и с предисловием Я. П. Алькор (Кошкина). Хабаровск: Дальгиз, 1933. С. 453).

(5). В то время генерал-губернатором Приморской области был генерал-майор Свечин Иван Николаевич, назначенный на эту должность 23 января 1910 г. Данные взяты из сб.: Дальний Восток России: из истории системы управления. Документы и материалы. К 115-летию образования Приамурского генерал-губернаторства. Составители Троицкая Н. А., Торопов А. А. Владивосток, 1999. С. 180.  

(6). Военным губернатором Амурской области был генерал-майор Валуев Аркадий Михайлович (с 1910 по 1913 гг.). См.: Дальний Восток России: из истории системы управления. Документы и материалы. Составители Троицкая Н. А., Торопов А. А. С. 119.

(7). Арсеньев В. К. (1872-1930) – известный русский и советский путешественник, писатель, ученый-востоковед и исследователь-натуралист Дальнего Востока, книги которого снискали ему славу далеко за пределами России. В 1901 г. проводил рекогносцировочные исследования в Уссурийском крае (по рр. Суйфун, Сучан, на оз. Ханка и в бухте Посьет). В 1903-1907 гг. совершил многочисленные экспедиции по горам Сихотэ-Алиня, в бухту Терней, заливы Пластун, Джигит и Святой Ольги, где вел археологические раскопки старинных крепостей. Внес большой вклад в этнографическое изучение нанайцев (гольдов), удэгейцев, орочей, негидальцев, посвятив им несколько книг, высоко оцененных его современниками и учеными-этнографами, в том числе, и Л. Я. Штернбергом. Арсеньев В. К. – автор 20 книг и более 60 статей, заметок и корреспонденций. - Биобиблиографические сведения о жизни и деятельности Арсеньева В. К. приведены в кн.: Кабанов Н. Е. Владимир Клавдиевич Арсеньев. Путешественник и натуралист. 1872-1930. М., 1947. 96 с.; Тарасова А. И. Владимир Клавдиевич Арсеньев. М., 1985. 344 с.


(8). Речь идет о Русском комитете для изучения Средней и Восточной Азии, созданного академиками В. В. Радловым и С. Ф. Ольденбургом в 1902 г. Секретарем его в том же году был избран Л. Я. Штернберг.

(9). Штернберг Л. Я. имеет в виду свои поездки, совершенные в 1895-1896 гг. в Удский уезд и Императорскую Гавань.


(10). Гольды. Так до 1917 г. называли нанайцев, населявших бассейн р. Амур.

(11). С. Троицкое – одно из самых известных и наиболее часто посещаемых в дореволюционное время русскими и зарубежными исследователя селений на Амуре. До поездки Штернберга Л. Я., здесь, по поручению Общества изучения Амурского края, побывал Пилсудский Б. О., который собрал довольно значительную даже по нынешним меркам этнографическую коллекцию по культуре, быту и религиозным верованиям нанайцев/гольдов (из 350 предметов), переданной им в Музей ОИАК во Владивостоке (ныне Приморский государственный объединенный музей им. В. К. Арсеньева.


(12). Лауфер Бертольд (1874-1934) – доктор наук, востоковед, антрополог. Родился в Германии. В 1896 г. окончил Лейпцигский университет, в 1898 г. эмигрировал в США.  Совместно с немецким ученым-археологом Герардом Фовке (1855-1933) участвовал в работе Джезуповской экспедиции 1898-1899 гг. по изучению российской части Дальнего Востока – Амур и о. Сахалин. Фовке Г. в отличие от Лауфера Б. имел немалый опыт полевых исследований на Аляске и Британской Колумбии. Но руководство экспедицией было возложено не на него, а на его молодого коллегу – Лауфера Б.

Все основные этапы подготовки и результаты работ экспедиции изложены Роон Т. П. в статье «Джезуповская экспедиция на Амуре и Сахалине (1898-1899 гг.) », опубликованной в «Известиях Института наследия Бронислава Пилсудского». № 8. Южно-Сахалинск, 2003. С. 179 – 213. Дополнительную информацию о Б. Лауфере можно найти у Коити Иноуэ. Франс Боас и «незавершенный» Джезуп на острове Сахалине // Там же. С. 159 – 166.

(13). Сахача-Ала. Ныне современное село Сикачи-Алян на р. Амур в Хабаровском крае.

(14). Шренк Леопольд Иванович (1826-1894) – выдающийся российский ученый-энциклопедист, академик, первый директор Музея антропологии и этнографии (Кунсткамера) Российской Императорской Академии наук (г. Санкт-Петербург). В 1853-1857 гг. принимал участие в экспедиции РАН на Дальний Восток. По ее итогам написал  фундаментальный труд «Об инородцах Амурского края». Том первый. Части географо-историческая и антропо-этнологическая (СПб., 1883); Том второй. Этнографическая часть. Первая половина: главные условия и явления внешнего быта (СПб., 1899); Том третий. Этнографическая часть. Вторая половина: основные черты семейной, общественной и внутренней жизни (СПб., 1903). Трехтомная монография стала энциклопедией по истории, антропологии, этнографии и языков народов Приамурья, севера Приморья и о. Сахалина. Подробно о Шренке Л. И. см.: Сем Ю. А. Леопольд Иванович Шренк (1826-1894): жизнь и деятельность исследователя Приамурья, Приморья и Сахалина. Южно-Сахалинск, 2003. 128 с.  

(15). В своем отчете Штернберг Л. Я. обозначает чжурчженей по-разному: в одном случае – как джурчени, в другом – чжурчени, в третьем – джурчжени. Последнее гораздо точнее характеризует их этническую принадлежность. «В минской историографии – по мнению Мелихова Г. В. их обозначали – как нюйчжи (нюйчжэнь) или, принимая во внимание второе чтение иероглифа «нюй», как «жу» – жучжи (жучжэни), т. е. чжурчжэни». Сведения взяты из: Мелихов Г. В. Маньчжуры на Северо-Востоке (XVII в.). М., 1974. С. 26. Поэтому мы внесли в текст отчета дополнения, не меняя принципиально конструкции всего термина, принятого у дореволюционных исследователей.

(16). Тырский памятник. Один из наиболее известных на Амуре памятников эпохи средневековья. Попов В. В. Новое о тырских памятниках // Вестник Сахалинского музея. № 3. Южно-Сахалинск, 1996. С. 414 – 419.

(17). Имеется в виду сочинение Миддендорфа А. Ф. Путешествие на Север и Восток Сибири. Ч. II. СПб., 1869. Краткие сведения о ученом содержатся в книге биографических очерков, опубликованных доктором сельскохозяйственных наук, профессором Гуковым Г. В. См.: Гуков Г. В. Чье имя ты носишь, растение? Сто кратких биографий (Из истории ботанических исследований на Дальнем Востоке). Хабаровск, 1989. С. 124 – 128.

(18). Маак Ричард Карлович (1825-1886) – учитель-естествоиспытатель, ботаник-натуралист, энтомолог, исследователь Сибири и Дальнего Востока. С января по декабрь 1854 г. совершил путешествия по Вилюйскому округу, пройдя более 8000 км в условиях труднопроходимой тайги: от г. Иркутска до Якутска. Результаты первой экспедиции впечатляют. В Академию наук была доставлена большая ботаническая (из 2300 гербарных листов растений, относящихся к 352 видам) и этнографическая коллекция по культуре якутов. Затем последовала вторая (с 6 апреля по 30 декабря 1855 г.) – на Амур (с р. Шилки до Мариинска и Благовещенска) и третья экспедиция (с февраля 1859 по март 1860 гг.) – в Приморье: по р. Уссури, Сунгари, оз. Ханка. В честь Маака Р. К. названо 13 видов растений, а также некоторые виды млекопитающих, насекомых и птиц (в пределах Дальнего Востока). О жизни и научной деятельности исследователя, см.: Гуков Г. В. Чье ты имя носишь, растение? Сто кратких биографий. С. 128 – 132.         

(19). Маак Р. К. Путешествие на Амур СПб., 1859.

(20). Широкогоров Сергей Михайлович (1887-1939). О нем: Мюльман В. Широкогоров С. М. Некролог (с приложением писем, фотографии и библиографии). Пер. с немецкого Д. А. Функа // Этнографическое обозрение. 2002. № 1. С. 144 – 155; О взаимоотношениях Штернберга Л. Я. и Широкогорова С. М. в годы его работы в МАЭ и их переписке, читайте: Решетов А. М. Штернберг Л. Я. и Широкогоров С. М.: кем они были друг для друга (по материалам переписки 1912-1924 гг.) // Народы и культуры Дальнего Востока: взгляд из XXI века. Доклады международной научной конференции, посвященной 140-летию со дня рождения Л. Я. Штернберга (г. Южно-Сахалинск, 9 – 11 октября 2001 г.). Южно-Сахалинск, 2003. С. 57 – 64.  

(21). Шимкевич Петр Поликарпович (1862-1920) – этнограф, член Приамурского отдела Русского Географического общества (г. Хабаровск), титулярный советник, чиновник особых поручений при Приамурском генерал-губернаторе (с 1 июня 1892 г.), и. о. делами делопроизводителя канцелярии Приамурского генерал-губернаторства (с 21 февраля 1895 г.). Во время служебных командировок по Приамурью, Приморью и Забайкалью, используя анкету РГО, собрал ценный историко-этнографический материал,  связанный с изучением обычаев, поверий и преданий нанайцев (гольдов), тунгусов и якутов. Но исключительно большую научную ценность представляют его сведения по шаманству, а также собранная им уникальная этнографическая коллекция шаманских предметов, переданная позднее в дар Музею народоведения (г. Москва). После его закрытия вошла в собрание Государственного музея этнографии народов СССР (г. Ленинград), преобразованного в 1991 г. в Российский этнографический музей (г. Санкт-Петербург). О нем см.: Шульгина Т. С. Русские исследователи культуры и быта малых народов Амура и Сахалина (конец XIX – начало ХХ вв.) . Владивосток, 1989. С. 95 – 106; Дальний Восток России: из истории системы управления. Документы и материалы. Составители Троицкая Н. А., Торопов А. А. С. 204.

(22). Данный факт был сообщен Льву Яковлевичу, судя по всему, Арсеньевым В. К., с которым он состоял в переписке и не раз потом встречался с ним в Петербурге-Петрограде. По всей видимости, Штернберг Л. Я. начал готовить отчет лишь год спустя – в сентябре-октябре 1911 г., после возвращения экспедиции в Санкт-Петербург и завершения обработки результатов своих научных изысканий в Приамурье и на о. Сахалине. Иначе бы этот факт вряд ли нашел отражение в его отчете.

(23). Действительно, в последующие годы Штернберг Л. Я. не раз обращался к этому вопросу. Им было подготовлено несколько научных статей, посвященных избранничеству в религии. См.: Штернберг Л. Я. Избранничество в религии // Этнография. 1927. № 1. С. 1 – 56; Он же. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. Статьи и материалы. Хабаровск: Дальгиз, 1933. С. 461 – 465.

(24). В этом месте часть текста Штернбергом Л. Я. была вычеркнута. Нам удалось его восстановить. Он содержал следующее: «Не буду описывать и компанию этого шамана, на котором я присутствовал вечером в день первой с ним беседы. Самая процедура этого сеанса была мне знакома. Это был сеанс, очень близкий тому, к[оторый] я наблюдал много лет перед тем у орочей Императорской Гавани».

(25). Текст вычеркнут автором. Приводим его полностью: «Еще до начала камлания, до тушения огня на очаге, по распоряжению шамана, вся молодежь изготовляла из зеленой осоки различные фигуры людей и животных н̀еурчур сывын (травяные духи). Когда огонь был потушен» (фраза не завершена и оставлена в таком виде автором. – М. П.).

(26). Кастрен М. Х. (1813-1852) – алтаист, этнограф, лингвист, исследователь народов Сибири (Сведения взяты из: Шаманизм народов Сибири. Этнографические материалы. XVIII – XX вв. Хрестоматия. Составитель Т. Ю. Сем. СПб., 2006. С. 647; Биографические материалы о нем можно найти в более ранней статье Л. Я. Штернберга. Кастрен – алтаист и этнограф // Сборник «Памяти Кастрена». Л., 1927. С. 35 – 56).

(27). Впервые легенда о происхождении рода Daxsur, о первых шаманах, об убиении солнц (сел. Мынга) и ее варианты (сел. Торгон) (записи Л. Я. Штернберга, 1910 г.), приведены в сборнике Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны  (Хабаровск, 1933. С. 492 – 493).

(28). По времени соответствует 21 июня.

(29). По-видимому, Л. Я. Штернберг планировал описать их в своем «Отчете», но по не выясненным пока причинам, больше не вернулся к этому вопросу.     

(30). Текст плохо читаем. Восстановлен по изданию: Штернберг Л. Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. С. 476.

(31). «Они же влияют на плодовитость и любовь». Это дополнение взято из работы Л. Я. Штернберга Гольды . См.: Штернберг Л.Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. С. 476.


(32).  Воспроизводим текст так, как он был опубликован в издании 1933 г.: «Под этими двумя столбами, а также под угловыми столбами во время постройки дома кладут корень маньчжурского табаку и надломленную чашку, чтобы злой дух в дом не лез, чтобы голоду не было. К поперечной балке подвешивают в трех местах сверху по маленькой связке, состоящей из орлиного пера (dykty nnу), красной ленточки (sukзуn boso) и мешочка (potaraka) с чумизой. Орлиное перо помогает дому стоять крепко, а вся связка вместе гарантирует благосостояние и здоровье.


Теперь перехожу к описанию праздника освящения дома. Носит он довольно светское название - sikun зо sauli gui». См.: Штернберг Л. Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. С. 476.


(33). В самом конце издания 1933 г. приведен текст, отсутствующий в имеющейся в нашем распоряжении архивной копии. «Потом хозяин подошел к старому шаману, стал на колени и налил ему в серебряную рюмку сладкой малиновки. Старик, обмакнув палец, брызнул два раза, потом отпил и поцеловал хозяина в обе щеки; затем хозяин забрался на нару и сел позади старика. Хозяйка послала мальчика с водкой, который подал ее старику, став на колени. Старик, опять обмакнув палец, брызнул во все стороны. После этого стали угощать гостей».  См. Штернберг Л.Я.  Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. С. 477.